PROPOS SUR LA RÉIFICATION


Comment prendre en compte les soubresauts de la crise actuelle du capitalisme en fonction des intérêts de la classe ouvrière, en sachant qu'historiquement des éléments constitutifs permettant le fonctionnement et la réaction contre l'exploitation ne remplissent plus aujourd'hui le même rôle ?

Qu’est ce qui fait que ces réactions sont aussi timides, malgré l’importance de la crise, malgré les appels de tous ceux qui prétendent parler au nom de la classe ? Manifestement les explications « classiques » de la crise ne suffisent pas à donner sens aux événements en cours. Alors que se passe-t-il ? Y a-t-il intégration du prolétariat à la logique du capitalisme ?

Il faut d’abord comprendre le sens des changements intervenus au sein du capitalisme et les répercussions sur le prolétariat. Divers économistes comme Hans-Georg BACKHAUS, Helmut REICHELT, Werner BONEFELD, Moishe POSTONE, et Anselm JAPPE tentent d’y répondre en utilisant le concept d’aliénation.

INTRODUCTION

Ce concept d’aliénation n’est pas neuf. Diverses assertions existent. Raymond CARVER, Harold BRODKEY, Michel HOUELLEBECQ utilisent également ce terme. En éthique, Martha NUSSBAUM appelle réification le traitement instrumental des autres personnes. On peut ainsi le considérer comme transgression des principes moraux. Il s’agit du comportement humain mettant en évidence la feinte de sentiments, l'opportunisme, auto manipulation, management des émotions mises en évidence dans des oeuvres contemporaines. De plus l'approche strictement naturaliste qui explique les affects et les actions humaines par la seule analyse des connexions neuronales dans le cerveau est qualifiée de réifiante.

Mais bien avant eux, MARX a utilisé le concept d’aliénation pour expliquer l’évolution du prolétariat en fonction des relations sociales transformées par le capitalisme et l’effet du développement de la valeur. Il considère la réification comme un phénomène spécifique, celui par lequel les relations entre les êtres prennent la forme de relation entre des choses. LUKACS reprend également ce concept et théorise l’action du prolétariat comme réponse à la réification. Il prête le flanc à une critique de l’Ecole de Frankfort, dans les années 1950. Celle-ci théorise l’insuffisance du dépassement de la réification, et soutient l’impossibilité d’un mouvement révolutionnaire du prolétariat.

Cette discussion est importante. Et il importe de la reprendre en précisant les concepts. Dans le capitalisme, les rapports humains s'y dissolvent en rapports de valeur, mais, tandis que les capitalistes en tirent puissance et richesse et se font les agents volontaires du capital, les travailleurs salariés vivent cette dissolution comme une perte, une aliénation de soi, une forme d'esclavage. Il s’agit là d’un processus historique qui a pris des formes différentes en fonction du développement même des rapports de production. La réification est le processus qui transforme le sujet en objet. C’est le processus en cours au sein même de l’accumulation capitaliste.

Il importe dès lors d’apprécier l’évolution du concept :

1. LA RÉIFICATION CHEZ MARX

La notion de réification apparaît, chez Marx en 1859, où il dit que les « relations sociales entre les personnes se présentent pour ainsi dire comme inversées, comme un rapport social entre les choses ».

Plus tard, dans le premier tome du Capital, il affirme que « la matérialisation des rapports de production provient de la structure interne de l’économie marchande. Le fétichisme n’est pas seulement un phénomène de conscience sociale, mais d’être social »…

Mais dans l’œuvre de MARX, ce concept prendra diverses formes. Dans les premiers temps, MARX. parle d’aliénation ou de séparation. Plus tard, lorsqu’il développera la théorie du fétichisme de la marchandise, il utilisera les notions de travail réifié ou figé, de fétichisme ou de théorie de la valeur. Ces trois formulations sont des approches d’un même problème, la détermination de l’activité créatrice des travailleurs dans la forme capitaliste de l’économie.

La première approche par Marx de l’analyse des relations sociales dans la société capitaliste se fait au travers du concept d’aliénation ou de séparation.

En 1844, MARX pose l’aliénation comme inhérente aux relations sociales dans une société capitaliste où une classe s’approprie le travail qu’une autre classe aliène. En définissant par l’analyse critique l’aliénation de l’homme par lui-même, l’aliénation du produit de son travail et même de sa propre activité, MARX soulève la question de l’abolition de ces formes de déshumanisation, et la possibilité de restaurer une société humaine. Dans certains passages des Manuscrits de 1844, MARX identifie même le communisme à un retour à la nature humaine, « le retour à l’essence de l’homme ».

MARX emprunte ce concept à Hegel tout en critiquant le contenu que ce dernier lui avait donné. Pourtant, en 1845, dans ses « Thèses sur FEUERBACH », MARX critique ceux selon qui l’essence de l’homme demeure isolée, hors de l’histoire, et, de ce fait, abstraite.

Pour MARX « l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Selon MARX, FEUERBACH. « … ne connaît pas d’autres rapports humains, de l’homme avec l’homme que l’amour et l’amitié, et encore idéalisés… Il ne parvient donc jamais à saisir le monde sensible comme la somme de l’activité vivante et physique des individus qui le composent ».

Dans « l’Idéologie allemande » (1845-46), puis « Misère de la philosophie » (1847), MARX envisage l’homme en termes bien plus concrets. Il considère le monde des objets comme un monde d’activités humaines concrètes, d’activités créatrices : « en acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production et en changeant le mode de production…ils changent tous leurs rapports sociaux… ».

En 1847 (Misère de la philosophie) : Marx argument : « En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production et en changeant le mode de production…ils changent tous leurs rapports sociaux… ».

Ensuite, Marx ramène « l’essence » humaine dans l’histoire ce qui revient à affirmer que l’homme n’a pas d’autre essence que son existence historique.

Concernant le projet historique : « les hommes ont chaque fois atteint le degré d’émancipation que leur prescrivaient et permettaient non pas leur idéal de l’homme, mais les forces productives existantes ».

Marx a résolu l’essence de l’homme dans les conditions historiques où l’homme vit et a été ainsi conduit à abandonner le conflit entre l’homme aliéné de la société capitaliste et son essence humaine non aliénée.

Plus tard, dans le premier tome du Capital, il affirme que « la matérialisation des rapports de production provient de la structure interne de l’économie marchande.

Marx ramène ainsi l’essence » humaine dans l’histoire ce qui revient à affirmer que l’homme n’a pas d’autre essence que son existence historique, ce qui fait dire à MARX que « la somme des forces de production, de capitaux, de formes de relations sociales que chaque individu et chaque génération trouvent comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représentés comme « substance » et « essence de l’homme ».

Pour transformer la théorie de l’aliénation des relations humaines en une théorie de la réification des relations sociales, MARX pose la question du lien entre l’aliénation et le fétichisme de la marchandise. Il considère que c’est là que réside le fondement du concept de réification (matérialisation ou objectivation) des relations sociales.

Il utilise les notions de travail réifié ou figé, de fétichisme ou de théorie de la valeur. Ces trois formulations sont des approches d’un même problème, la détermination de l’activité créatrice des travailleurs dans la forme capitaliste de l’économie. Le fétichisme n’est pas seulement un phénomène de conscience sociale, mais d’être social »…

Mais en posant cette problématique, MARX dépasse le socialisme utopique qui en reste à la négation de la réalité au nom d’un idéal et pose la nécessité d’une recherche dans cette réalité même, de forces de développement et de mouvement. Il met en évidence que le lien entre l’aliénation et le fétichisme de la marchandise réside dans le concept de réification (matérialisation ou objectivation) des relations sociales.

2. LA RÉIFICATION ET LUKACS

LUKACS reprend, à partir de MARX, de WEBER, de SIMMEL, une définition élémentaire de la réification. Il développe ses éléments dans son œuvre maîtresse Histoire et conscience de classe, plus particulièrement dans le chapitre « La réification et la conscience du prolétariat ». LUKACS considère la réification comme le fait qu'une relation entre personnes prenne le caractère d'une chose. La réification désigne le processus cognitif par lequel un être humain est perçu comme une chose. Il s'agit là d'une définition élémentaire qui considère qu'un être humain, qui ne possède rien est considéré comme chose.

Pour LUKACS, la réification n'est pas vue comme violation de principes moraux, mais comme un manque dans la reconnaissance de la pratique humaine, de la rationalité humaine. Il défend une certaine ontologie sociale.

Mais cette explication élémentaire doit, pour LUKACS être replacée dans un contexte social en fonction de l'extension de l'échange marchand, qui avec l'établissement des sociétés capitalistes est devenu le mode dominant de l'activité humaine.

Pour LUKACS, dans le mode de l'échange capitaliste, les relations entre individus sont évaluées en fonction d'intérêts particuliers. Il s’agit de l’échange marchand qui, avec l’établissement des sociétés capitalistes, est devenu le mode dominant de l’activité intersubjective.

Avec l’évolution du K, les sujets sont contraints d’inscrire leur rapport à la société dans une relation réifiée. Des choses dont on peut tirer profit. On parle ainsi de chosification, lorsque l’objet, le traitement instrumental, lorsque les capacités personnelles sont transformées en élément économiquement profitable.

Ainsi LUKACS rassemble ces éléments pour expliciter les causes de la réification : l'appréhension quantitative de l'objet, le traitement instrumental d'autrui, la transformation de ses qualités en compétence pour la recherche du profit. Il ne s'agit pas d'une simple phénoménologie, des changements d’attitudes, ainsi LUKACS rejoint la description de MARX des phénomènes de fétichisme de la marchandise.

Lorsque le processus de réification se met en place, le sujet ne participe plus lui-même de manière active aux processus par lesquels il agit sur le monde environnant. Il semble se désintéresser des divers événements.

LUKACS estime qu’avec l’expansion du rapport marchand, les hommes abandonnent leur position de sujets, parce que contraints de se comporter par rapport à la vie sociale en observateurs distanciés. Dans la sphère toujours en expansion de l'échange marchand, les sujets sont contraints de se comporter, par rapport à la vie sociale, en observateurs distanciés, plutôt qu'en participants actifs. C’est la quête du profit qui rationalise le comportement.

Du fait de la socialisation, le système de comportement réifiant se développe. Le traitement instrumental d’autrui est un fait social, avant d’être moral.

En fait il y a transformation dans le sens où l’homme est amené à ne plus participer à l’action sociale. Il devient spectateur, contemplateur non impliqué.

Dans l'échange marchand les "sujets" se contraignent réciproquement à ne percevoir les objets donnés que comme des "choses" dont on peut tirer profit, à ne voir les partenaires que comme objets d'une transaction intéressée, à ne se rapporter à leurs propres facultés qu'en tant que ressources ou compétence pour accroître le profit. Cette situation exige une posture rationnelle, aussi exempte d'émotions que possible. Pour en sortir, il suffirait de renverser le rapport objectal.

Toute la démarche éducative classique va dans ce sens. Il s'agit de développer les capacités du sujet pour qu'il puisse participer à l'échange en terme de compétence quantifiable, de leur utilité. Il faut que les sujets formés considèrent à leur tour le monde comme entité chosifiable, modifiable. La transformation est vue ainsi du côté simplement objectal. LUKACS pense que la réification trouve ses limites dans la conscience du prolétariat, en tant que critique de la marchandise.

3. LA CONCEPTION DE L’ÉCOLE DE FRANKFORT

Pourquoi, contrairement aux prévisions de MARX, la polarisation des classes et la révolution prolétarienne n’ont-elle pas encore déroulées, s’interroge l’Ecole de Frankfort ?

SI LUKACS pensait que la réification trouve ses limites dans la conscience du prolétariat, en tant que critique de la marchandise, l’Ecole de Frankfort dénonce ce concept comme étant une pétition de principe idéaliste. La thèse lukacsienne qui considère dans le prolétariat l’identité du sujet et de l’objet permettant ainsi le dépassement de la réification est idéaliste. La critique de l’Ecole de Frankfort débouche sur la négation du caractère révolutionnaire du prolétariat. Pour l’Ecole de Frankfort, la société capitaliste s’oriente vers une réification totale.

Mais d’abord présentons l’Ecole.

La théorie critique a été élaborée dans les années 1920-1930, plus particulièrement par HORKHEIMER et ADORNO. Les autres principaux participants à ce courant, sont BENJAMIN, MARCUSE et HABERMAS. La théorie critique est une nouvelle critique de la raison, de ses impasses, de ses apories, de ses antinomies. L'École de Francfort s'oppose au néo-kantisme (qui sépare les jugements de faits et les jugements de valeurs), au réalisme de LUKACS, au réalisme socialiste, à la phénoménologie de HUSSERL autant qu'à celle de HEGEL en philosophie, ainsi qu'au stalinisme et au fascisme en politique. Il y a un retour certain à KANT, par un certain détour par NIETZSCHE, qui est, lui aussi, un critique de la raison, mais pas au profit de l'entendement et du jugement. NIETZSCHE développe également une critique de la civilisation et du progrès. Mais ceci mérite d’être approfondi.

Comme ASSOUN et RAULET l'ont montré dans "Marxisme et théorie critique" , il s'agit aussi d'une intégration de concepts kantiens dans un cadre historique nouveau. La raison devient l'un des référents essentiels de la Théorie Critique, raison qui seule peut armer le sujet historique d'une conscience critique, d'une conscience de soi comme sujet de l'Histoire et conscience du monde comme objet, à la fois obstacle et instrument d'émancipation. Mais si la raison est émancipatrice, elle a fondé aussi l'émergence du capitalisme, à travers une appropriation rationnelle de la nature. Et celui-ci amène à la catastrophe. Cette opposition, assez paradoxalement va perdre son caractère dialectique, au profit de la seule mise en évidence de l’obstacle instrumentalisé entraînant le monde vers la reproduction d’holocaustes.

Le parcours critique dans l’impasse Le contact, souvent critique, avec la phénoménologie et la philosophie de l'existence rend compte de la nécessité, pour l'école de Francfort de prendre position non seulement par rapport aux déviations d'une philosophie existentielle détournée aux fins de légitimation de l'Etat autoritaire, et plus particulièrement de l’Etat stalinien, mais aussi sur la question fondamentale des rapports de l'être au monde, à travers notamment la critique de l'irrationalisme et le refus de survaloriser la singularité de l'existence individuelle dans une démarche réintroduisant un idéalisme qui perd le contact avec le monde de l'histoire matérielle.

Critique de l’identité entre raison et réel « La thèse philosophique fondamentale de la ‘Théorie critique’ est la récusation de la ‘théorie de l’identité’ à laquelle HEGEL a donné sa forme accomplie. C’est HORKHEIMER qui l’exprime le plus clairement dans l’écrit de 1932 sur « HEGEL et la métaphysique ». Depuis HEGEL, nous dit HORKHEIMER, la Raison et le réel sont considérés comme identiques : la Raison permet d’accéder à la réalité, elle appréhende le réel de manière objective et positive. Il y a identité du sujet et de l’objet. C’est cette identité que la Théorie critique va s’attacher à déconstruire puis à rejeter :

« Nier la doctrine de l’Identité, c’est réduire la connaissance à une simple manifestation, conditionnée par de multiples aspects, de la vie d’hommes déterminés […]. [Or] l’affirmation de l’identité n’est qu’une pure foi […].Nous connaissons des unités de nature extrêmement diverses et dans les domaines les plus divers qui soient ; mais l’identité du ‘penser’ et de l’être n’est rien d’autre qu’un “dogme” philosophique, de même que ce qu’elle présuppose que chacun de ses moments soit un : ainsi le “penser”, l’“être”, l’“histoire”, la “nature” ». HORHKEIMER, HEGEL et la métaphysique

L’École de Francfort doit alors suivre une voie étroite. Il faut proposer une critique et une réflexivité du savoir sans tomber dans « les modes erronés de résolution du paralogisme de l’identité », irrationalisme et positivisme entre autres. Il faut, en même temps, « confirme[r] le rationalisme tout en le rénovant »

La mise en évidence de l’irrationalisme

Les exemples de domination sont pléthores et semblent pouvoir être trouvés dans tous les domaines de la vie comme l'illustre l'énumération arbitraire suivante : domination de la femme par l'homme dans le mariage bourgeois, de l'animal dans les expérimentations, du salarié au sein de l'entreprise parfois directement par l'intermédiaire de normes de rendement associées à des processus de travail, du citoyen dans l'Etat, du paysage par l'industrie touristique, de l'écosystème par l'industrie, de la recherche musicale par son immédiate réception ou par sa rentabilité, etc.

Pour Adorno, cette vision de la domination qui s'est exprimée en premier lieu dans La dialectique de la Raison écrit en collaboration avec HORKHEIMER dans le contexte historique de la Seconde Guerre Mondiale, est présente dans les autres œuvres comme un prolongement dans divers domaines de l'analyse critique de la Raison. Elle présente le caractère double de développer le potentiel de liberté en même temps que la réalité de l'oppression, par la tenue séparée des instances de la raison et de la nature.

Mais comment dépasser cette opposition ?

La dialectique de la raison prise comme dialectique négative Ce dépassement ne peut se faire par le « positivisme de la société ». Au positivisme, l'Ecole de Francfort oppose la "dialectique négative", c'est à dire la prise de conscience du monde comme négation du sujet historique et ce moment critique de l'esprit qui tend, par l'utopie ou par la révolte sociale, à nier cette négation pour dépasser toute aliénation.

La Dialectique de la raison (1944) est une description apocalyptique de la raison (auto) destructrice. Loin d’éclairer le monde, les Lumières et la raison le mènent inéluctablement à la catastrophe.

La totalité du système de pensée de la modernité est porteuse de cette catastrophe. Ce thème central D'ADORNO est couplé avec l'Aufklärung, les Lumières, ou comme le définit l'ouverture de La dialectique de la Raison : « la pensée en progrès » qui accroît certes, la maîtrise de la nature, mais en même temps, ce qui est une régression, appauvrit son expérience de la nature, dont la sienne ».

L'espèce humaine, mue par son principe d'autoconservation, ou conservation de soi, non dénuée de dialectique du fait de la contradiction persistant entre sa prétention et sa réalisation, entre son concept et ce qu'il en est dans la réalité, travaille en partie, dans le sens contraire du progrès vers le bonheur généralisé, spécialement en substituant les moyens mis en place par la raison, au but, à la finalité de ces moyens. Cela se traduit par l'irrationalité de l'activité de l'homme comme histoire naturelle aveugle. Ainsi l’homme est entraîné à développer ce négativisme, expliquant les catastrophes, la shoah.

La finalité de la rationalité, le bonheur, est oubliée. Si elle nomme l'ensemble des moyens définis pour dominer la nature, sa finalité reste un moyen, et la raison non-rationnelle. L'autoconservation fixée sur ses moyens, appauvrit la vie du sujet et mutile le monde, en particulier la faculté humaine de différenciation, qualitative, sa capacité à faire l'expérience du monde et des autres, qui peu à peu n'est plus pratiquée et remplacée par des schémas pré-établis de pensée, cherchant à préformer et à uniformiser les individus et leurs impulsions sur le modèle de la marchandise, et ce afin qu'ils travaillent à la conservation de la société telle qu'elle est. La tâche de la philosophie est alors de critiquer cet esprit d'autoconservation pour s'aider elle-même et les autres à une prise de conscience, prélude à une éventuelle transformation des conditions de vie, déterminées, ADORNO étant en accord avec MARX, par le mode de production capitaliste de la société.

Dans le domaine de la connaissance cette domination d'un principe borné de conservation de soi entraîne que le sujet ne retrouve que lui-même dans l'objet de son étude au lieu d'y trouver l'objet, l'idéal de la connaissance étant l'amour pour ADORNO, le fait de laisser son objet différent, lointain, tout en se portant à sa proximité. La théorie critique va ainsi réfuter la théorie de la conscience de classe développée par LUKACS.

Ce qu’il en advient

On assiste ainsi à une dérive d’une position marxiste révolutionnaire vers un wébérianisme mélancolique de gauche, voire à une simple sociologie critique de la communication développée par Habermas, aujourd’hui.

Il est évident que la théorie lukacsienne, amputée du concept de conscience de classe, et surtout si le prolétariat comme force émancipatrice, n’est pas remplacé, la négation de la réification devient problématique. En effet, si le prolétariat n’est plus vecteur d’une conscience capable de dépasser la réification, alors il ne pourra qu’être victime de la domination, de la répression. De plus, le processus sociétal, même développant une réification extrême, laisse toujours subsister des espaces de désobéissance.

L’Ecole de Frankfort, assez paradoxalement ne prend pas en compte la double dialectique des classes sociales, et oublie de voir, qu’historiquement, une classe dominée est toujours aussi une classe contestataire qu’une classe réactionnaire. Alors qu’elle critique justement l’identité entre raison et réel, elle considère qu’il s’agit là d’une entité donnée. Elle ne fait plus la distinction entre sujet et objet, prétextant que la domination a tout réduit.

L’Ecole de Frankfort se heurte à ce dilemme, et cherche à le dépasser, en trouvant une réponse pour HORKHEIMER dans la religion, pour ADORNO, dans l’esthétique, pour MARCUSE, dans un écologisme bon enfant. L’abandon de la théorie de la conscience de classe a ouvert la voie au mélancolisme de gauche, comme le défend BENJAMIN.

Ces auteurs, s’ils critiquent les difficultés du prolétariat à dépasser la réification, ne s’opposent en rien au concept de réification. Au contraire, ils développent une vision universalisant, absolutiste et ontologique de la réification. La conclusion s’impose pour eux, la réification est totale.

Mais que penser de ce constat ? Si la réification est totale, la critique devient à proprement impossible. Ce constat auto réfute la théorie critique.

4. CE QUE NOUS RETENONS

Comment dépasser le dilemme ? Notre approche. La discussion que nous désirons lancer porte sur les implications de la réification. Si ce concept permet de comprendre l’évolution du prolétariat dans le cadre des changements du capitalisme, il s’agit aussi de dépasser l’impasse de la Théorie critique.

Le système capitaliste

Le capitalisme est un système de production qui, dès le départ, déshumanise les relations sociales en instaurant le rapport monétaire à la valeur. C’est ce rapport à la valeur qui évolue historiquement et dialectiquement en fonction du développement des forces productives. Cette évolution se traduit par une pénétration de plus en plus forte de la valeur, accentuant en quelque sorte l’inhumanité du capital, la réification. Cette situation se traduit par un cortège de violences orchestrées pour défendre la valorisation du capital contre la baisse tendancielle du taux de profit, dans un contexte de concurrence de plus en plus exacerbée entre les divers capitaux.

Historiquement, le capitalisme résulte d'un long combat pour rendre possible la liberté de pouvoir vendre et acheter. Le combat de la bourgeoisie naissante se limite à la défense de la liberté marchande.

Et si la loi de la valeur théorisée par Marx est une constante caractéristique du rapport de production capitaliste, son mouvement, son extension sont le produit historique d'une situation de classe, qui au 19ème siècle n'occupait pas encore entièrement le champ de l'accumulation possible, laissant ainsi une marge de manœuvre aux diverses classes sociales qui subissaient l'attaque frontale du rapport capitaliste.

L’intrusion de la loi de la valeur

Ce processus affecte toute la société capitaliste. Cela signifie que l'opération de la loi capitaliste de la valeur pénètre petit à petit la société comme une totalité; que chaque pore de la société est envahi et transformé par l'opération de la loi de la valeur; que tous les domaines de l'existence sociale sont tendanciellement envahis par la loi de la valeur. Ce qui empêche qu'une telle totalité mise en forme par la loi de la valeur ne devienne une totalisation dont il n'y a pas d'issue est le fait que la loi de la valeur a ses contradictions propres; contradictions qui fournissent la base pour son propre renversement.

La question posée est bien celle de la possibilité de résistance qui ne peut être résolue que par un positionnement dialectique permettant de dépasser la vision métaphysique d’une mission historique de la classe ouvrière.

Métaphysique et positivisme sont des méthodes essentialistes qui considèrent l'homme de l'extérieur et s'efforcent, partant de là, d'élucider la nature de son être et de son caractère : leur investigation porte sur l'être "en soi". Ceci correspond à l’approche léniniste qui considère que seule une force extérieure, le parti, peut entraîner le mouvement salvateur.

La dialectique est au contraire nécessairement et délibérément une pratique, car elle repose sur la constatation de la modification de la conscience par le monde et vice et versa.

Comme toute dialectique, consiste en une évolution régulière et ininterrompue d'une détermination à une autre, d'un pôle d'opposition à l'autre. Ce qui permet un dépassement, permettant l'accession à de nouvelles intégrations et à de nouvelles synthèses provisoires toujours d'un niveau plus élevé.

La dialectique se lit comme une constante prise de conscience de la nécessité d'une percée de la réflexion humaine au travers de toute pratique.

Ou bien la réalité est accepté comme objet immuable pour l'essentiel toujours identique à lui-même, ou bien est reconnue comme objet toujours modifiable par la pratique consciente, par l’action d’un sujet. Ou bien nous faisons face à un monde de toute éternité opaque et en définitive inhumain, tout au plus susceptible d'être modifié par une puissance qui aliène l'homme, ou bien nous nous voyons en situation dans le monde et agissant sur ce monde qui, à son tour agit sur nous .

Pour Aborder cette question, il semble important de revenir à la définition première que nous propose LUKACS. Il situe le problème en terme de totalité, en terme de devenir de la totalité du monde, à savoir du processus de l’expérience sociale et historique constituée par la praxis. Cette méthode refuse la séparation, le morcellement du processus du travail en partie, l’atomisation de la société en individus. Pour LUKACS, et nous pouvons le suivre, ce principe de la catégorie de la totalité est porteur d’un principe fondamental de la dialectique qui suggère une relation dynamique entre le sujet et l'objet, entre la subjectivité de l'acteur et le fait concret, entre le monde de la culture et le monde de la nature.

Le marxisme est une critique fondamentale des évidences de la conscience sur lesquelles reposaient les systèmes métaphysiques et les certitudes religieuses.

Il est évident que la connaissance des lois de la société est par elle-même révolutionnaire, et la théorie politique possible dans telle ou telle société décrit moins les possibilités d’une autre politique que les limites de la pensée politique par la société existante.

Fondamentalement, il s'agit pour l'homme, le prolétaire de dépasser la condition qui lui est faite par le capitalisme. Si ce dépassement se limitait aux conditions de la lutte économique ou politique contre le système, on pourrait se contenter d'une bonne stratégie pour mobiliser les masses. Cette conception, héritée de l'idéologie léniniste a fait faillite car ne tenant pas compte de ce phénomène d'aliénation faisant que l'homme hésite quant à sa démarche d'autonomisation, que l'homme a tendance à reproduire les rapports sociaux existants, à recréer des structures identiques, rassurantes.

Peur de l'inconnu, de l'aventure, peur renforcée par le discours idéologique dominant où tout est mis en œuvre pour accentuer la nécessité de maintenir le lien, l'aliénation. .

Ainsi, l’illusion et la vérité s’entrechoquent, l’anxiété et l’assurance provoquées par une réalité concrète influent la représentation symbolique des formes d’actions à entreprendre pour assurer la survie et déterminent la forme de pouvoir qui émerge historiquement. Il s’agit d’un simple constat permettant néanmoins d’appréhender une approche de ce que peut être l’homme, de son évolution, et peut être de son involution. Dans L’Idéologie allemande ,

Marx résume parfaitement la question de la survie de l’homme : au tout début, les hommes ont trouvé les conditions favorables à leur développement. En produisant leurs moyens d’existence, ils transforment la nature et se transforment eux-mêmes.

La science permet ainsi d’expliquer et de comprendre le fonctionnement de la nature, du monde d’abord, englobant petit à petit les relations créées par la vie de l’homme lui même.

Et la réification ?

Avec l’approfondissement de la crise, les rapports sociaux peuvent donner l’impression d’être soumis à la recherche de finalités terre-à-terre. Il s’agit de conduites essentiellement instrumentales. Il ne s'agit plus de développer les forces productives en une croissance effrénée de la production. Comme bien d'autres, la production de biens, la logique économique, la technicisation du monde engendre un asservissement de l'homme. Une telle servitude est une soumission à l'impératif d’une domination « rationnelle » exercée par les choses, par les produits du travail humain qui constituent un interface, à la fois obstacle et moyens d'interaction entre l'homme et la nature. Satisfaire ses besoins, c'est dès lors accepter et confirmer sa dépendance vis-à-vis d'une économie qui, pour fonctionner, doit produire outils et machines, et maîtriser la Terre en exerçant une domination sans faille sur la nature.

Le dépassement s’opère au sein de la lutte engendrée par la reconnaissance du sujet, qui ne peut être que collectif pour le prolétariat. Mais elle s’ébauche à partir de la prise en considération des interactions individuelles, ouvrant la voie à d’autres pratiques sociales, à la créativité, à la solidarité. Cette vision a été développée dans mon article « Conscience de classe ou idéologie », paru dans Perspective Internationaliste n° 50 (décembre 2008).

FD


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