ETRE GÉNÉRIQUE ET CONSCIENCE DE CLASSE.


La discussion sur la conscience de classe, reprise par Rose dans PI 43, a ouvert de nombreuses pistes, et je veux en aborder ici quelques unes. Depuis plusieurs milliers d’années des questions se sont posées au sujet de la « nature humaine ». Les réponses, sauf pour la religion, n’ont jamais été définitives. Et pour les marxistes, il apparaît nécessaire d’apporter une réponse globale à la question suivante : qu’est ce qui fait que l’homme, et spécialement le prolétariat créé par le capitalisme lui-même, est révolutionnaire, et dans quelles circonstances peut-il devenir une force pour transformer la société ?

RIEN QUE L’ETRE SOCIAL ?

Tous ceux qui ont participé au débat s’accordent sur le fait que l’homme est un être social. Je suis également d’accord. Mais quoi d’autre ? Rose trouve important de reprendre les positions développées par Marx, dans ses Manuscrits de 1844, sur l’être générique, en les complétant avec une vision dynamique incluant les notions d’instincts, de pulsions et de besoins.

Sander, pour sa part, considère que « puisque la spécificité de l’humanité est sa conscience et que la conscience se développe elle-même, l’être générique est nécessairement un produit de l’histoire, un travail en devenir … il est valable de parler d’ »être générique » parce qu’il y a une conscience collective de l’espèce qui n’est pas unique à une classe ou à une culture » (PI 45, p 26). Sander prétend que Rose présente une vision stable de l’être générique et qu’elle en ignore le « côté obscur ». D’autre part, il affirme vouloir souligner son aspect instable.

(Je suis surpris, car depuis lors Rose insiste sur la tension existant entre éros et thanatos, pulsion de vie/de mort). Selon MacIntosh « virtuellement toute notre subjectivité ou identité comme êtres humains est historique, sociale, et culturelle. Comme créatures biologiques il y a des éléments qui ne sont ni sociaux ni culturels, certains besoins et pulsions innées, mais à ce sujet je suis un minimaliste, et même par rapport à ces besoins et pulsions innés, les formes qu’ils prennent ne sont pas déterminés biologiquement, mais socialement et culturellement, et variables historiquement ».  (PI 43, p 10 ; les italiques sont dans le texte original)

Rose a maintenant écarté le terme « être générique » au profit du terme « devenir humain », s’appuyant fortement sur les conceptions que Lukacs développe dans son « Histoire et Conscience de classe ». Bien que Rose s’efforce de préciser ce concept, je ne pense pas que cela change quoique ce soit pour elle : l’être social de l’homme est l’expression concrète de sa nature abstraite, décrite en termes de caractéristiques et de besoins humains.

Ces diverses conceptions posent problème. L’idée de Rose que l’être social est l’expression d’une nature abstraite est une sorte de « préformationisme » qui implique que la société est un macrocosme des individus qui la composent. La société humaine, bien sûr, est beaucoup plus que la somme d’individus séparés. La société dispose d’institutions, de culture, de croyances, de rites et d’histoires qui se côtoient et fonctionnent de manière plus ou moins harmonieuse, ou de manière antagoniste, et c’est dans cette société que les individus ont vu le jour. Aucun enfant ne pourrait survivre sans bénéficier d’un tel environnement social, de même que l’individu ne peut exister que dans une structure sociale à cause de ses capacités innées.

L’argumentation de Mac Intosh est également problématique. En étant aussi minimaliste sur la question de l’innéité, son argument se rapproche de la vision élaborée par Locke de l’homme « comme tabula rasa », comme une feuille de papier blanche, qui, bien que remplie comme le montre les travaux de Pavlov sur les réflexes conditionnés en 1920, est non seulement inadéquate, mais fausse.

La position autrefois partagée selon laquelle tout le comportement humain est fonction d’un apprentissage ou l’idée que cet apprentissage est avant tout verbal est fondamentalement caduque.

De nombreuses recherches réalisées en éthologie comparée et en neuro-éthologie font que l’on ne peut ignorer qu’il y une grande part d’activités humaines qui dépendent de son évolution historique – qu’une grande part n’est accessible que par les mécanismes verbaux des structures néocorticales du cerveau humain, faisant que l’activité de l’homme est relativement inconsciente. Ces éléments ne sont pas seulement facteurs de l’évolution historique mais participent à l’existence actuelle, matérielle. Ils peuvent être distingués, mais ne sont pas séparables de l’être social, mais ils ne constituent pas une essence séparée, ou un être générique séparé. L’humanité de l’espèce humaine est la totalité des tendances intérieures et de l’être social, et c’est dans une société communiste que cette humanité peut, pour la première fois, avoir une expression positive de conscience réflexive.

Qu’est ce qui est inné dans l’homme ?

Les hommes sont des animaux, des mammifères. Une longue période de maturation des structures somatiques est nécessaire pour que l’enfant puisse développer sa dextérité manuelle, la marche, ses capacités auditives et verbales. Le développement de la structure psychique de l’homme suppose des instincts, des pulsions, des besoins, tout comme les moyens de développement des communications verbale et non verbale, permettant l’accès à la pensée abstraite, et la capacité de les partager. Ces structures sont, en termes d’évolution, à la fois primitives et « modernes ».

Les humains contiennent chacun l’équipement instinctuel qui leur a permis de survivre jusqu’à aujourd’hui, y inclus le lien avec les autres humains et la capacité d’amour, la curiosité, le courage, la peur, l’agressivité, la soumission, la nécessité et le besoin d’avoir des croyances afin de fonctionner dans des environnements sociaux changeants et matériels complexes ; et une conscience affectée par le savoir sur ses propres actions. De plus, cela implique une capacité de développer rapidement et de modifier les structures sociales. Beaucoup de créatures ont la capacité de construire des structures sociales, mais l’espèce humaine est unique par rapport au degré et à la vitesse d’adaptation de ses structures sociales.

L’histoire humaine suppose l’expansion et l’extension de familles, de groupes et leur développement en tribus et nations, toutes avec leurs propres structures différenciées. Ensuite le développement des modes de reproduction sociale et les rencontres (heureuses ou antagonistes) ont conduit à des interactions et régularisé les préparatifs militaires, et ont eu de profondes implications sur les structures internes, la division du travail et les relations entre les sexes. L’histoire de l’humanité a produit une multitude de structures sociales et de cultures. Certaines ont survécu durant de longues périodes, se sont développées et ont été des passages pour les transitions vers des sociétés qui ont pu créer un niveau culturel plus élevé. D’autres sont mortes, parfois englouties, parfois désintégrées, ou détruites par la guerre. D’autres se sont maintenues sans se permettre aucun développement ou prise en compte des problèmes posés. D’une certaine manière, les sociétés humaines se sont comportées comme d’autres organismes naturels – essayant de s’adapter dans le contexte d’un environnement avec des circonstances favorables et défavorables, en compétition et en synergie avec la nature et les forces sociales. L’humanité contient donc diverses formes de l’être social.

Tout au long de ce formidable développement social et culturel, les hommes ont colporté leurs instincts, leurs besoins et leurs comportements, éléments qui n’ont pas changé depuis le début de l’existence de l’homme. Ainsi, le développement technique, social, intellectuel et culturel de l’humanité coexiste avec les acquis les plus primitifs et innés de l’évolution humaine. Lorsque Sander nous dit que « ..notre héritage biologique nous donne des impulsions et des désirs qui sont bien trop contradictoires que pour pouvoir baser une prédiction relative à l’avenir de l’humanité», c’est juste par rapport aux prédictions d’avenir, mais l’idée que notre héritage puisse être mis de côté est fausse. Au contraire, il faut comprendre mieux les fondements de la nature humaine.

Séparer l’innéité de l’être social de l’homme réinstaure la séparation entre l’humanité et sa connection biologique et même animale – et est spécifique aux mammifères – par rapport au reste de la nature. Une telle volonté d’établir des distances entre l’homme et la nature est un élément clef des positions chrétiennes pour justifier que le monde est la disposition de Dieu ; elle nous ramène aux justifications des scientistes du 17ème siècle qui se sont appropriés et exploités la terre, de même que l’homme. De telles conceptions ont été reprises par les classes dominantes européennes pour justifier l’exploitation des classes ouvrières. Réconcilier l’homme et la nature, l’homme et les animaux, ne signifie pas donner des « droits de l’homme » aux chimpanzés ; reconnaître les connections entre l’homme et le reste de la nature, c’est aussi reconnaître les différences et les singularités.

Mon propos n’est pas de changer les prémisses des considérations sur le développement de la conscience de classe qui partent de l’être social au profit de l’homme générique, mais bien de les considérer ensemble, en leur attribuant leur poids respectif. L’ampleur des questions pour lesquelles il est nécessaire d’adopter un tel point de vue, est énorme. Ce n’est qu’avec une reconnaissance des structure psychiques innées de l’homme conjointement à celle des conditions de son être social que nous pouvons espérer comprendre les processus soutenant des phénomènes sociaux spécifiques comme le comportement de petits groupes, ou, pour faire appel à un exemple extrême, comment il a été possible pour des masses, des foules de gens, d’être manipulé dans les buts les plus vils par l’Allemagne nazie dans les années ’30.

Ou, plus récemment, de comprendre les processus impliqués dans la production des candidats aux attentats suicidaires. En d’autres termes, si le comportement de l’homme n’est pas continuellement sous un contrôle conscient, il est important de saisir comment un groupe ou une classe sociale peut être manipulée par la classe dominante. Et dans un contexte plus positif, cela peut contribuer à notre compréhension du lien existant entre la conscience et la praxis du prolétariat, de manière à ce que nous puissions apprécier les processus sous-jacents, qui peuvent permettre à une masse de travailleurs de se transformer en entité révolutionnaire.

Conscience et Mémoire

Nous ne sommes pas les seules créatures à disposer d’une conscience et d’une mémoire, et à disposer d’un savoir sur le monde interne et externe est important pour survivre. Que l’on soit la proie ou le prédateur, il importe de disposer d’une connaissance profonde pour survivre. Comme noté précédemment, nous disposons d’une conscience très spécifique liée à des capacités non partagées avec d’autres espèces, comme la nécessité d’adhérer à des systèmes de croyance, l’usage extensif de la communication verbale, et le développement de la pensée abstraite et de la capacité de la partager. De plus, la capacité croissante de pouvoir créer nos propres moyens d’existence et les conséquences importantes de pouvoir tirer consciemment des enseignements, est une part importante de notre fonctionnement en tant qu’être humain.

Ces mêmes capacités permettent la transmission historique de l’expérience et du savoir aux autres générations, et même au-delà des siècles, et la constitution d’une mémoire basée sur le social, par contraste avec la mémoire personnelle, individuelle de chaque être humain, dont le contenu n’est pas hérité. La mémoire sociale, précisément parce qu’elle est sociale, peut cependant être brisée et perdue, perturbée ou préservée en fonction de l’histoire des cultures. (La mémoire sociale peut aussi rester inconsciente, comme par exemple, la mémoire de certains événements peut être « stockée » par les traditions, les habitudes, les rituels, ou se retrouver dans certains gestes ou certaines phrases verbales).

Ces distinctions entre aspects génétiques, culturels ou sociaux de l’existence humaine servent à clarifier notre compréhension de la conscience humaine, de la mémoire, et du fait que la conscience collective est le résultat de l’interaction entre les capacités innées de l’homme et son être social.

Où se situent le concept de mémoire historique de Mac Intosh, où celui de conscience collective de Sander est peu clair. Ainsi, pour Mac Intosh « ..la tradition messianique a pu être et peut être une riche source pour la mémoire historique de la classe ouvrière.. » ou « ..que de nombreux éléments de liberté ou d’autonomie, qui sont le fruit historique de siècles de luttes contre l’oppression de classe, et de luttes ouvrières contre les méfaits du capital, constituent la mémoire historique qui peut être utilisée par le travailleur collectif d’aujourd’hui …  » (Italiques dans l’original).

De la même manière, pour Sander, «  « ..il y a une conscience collective de l’espèce qui n’est pas réservée à une classe ou une culture.. » ; et « ..la façon dont nous avons fait l’expérience de la vie dans le communisme primitif, … ne peut pas ne pas avoir laissé d’empreinte profonde sur notre conscience collective. « 

Lorsque nous parlons de la conscience de classe du prolétariat, nous ne parlons pas de la « conscience en général », ni de gens qui partagent une conscience en « lisant » l’autre, utilisant toutes sortes de mécanismes prosématiques.

Il ne s’agit pas uniquement de la connaissance quotidienne de l’existence sociale et personnelle qui nous permet de continuer à vivre et de remplir nos rôles dans la vie socio-économique. Nous parlons de la conscience collective d’une partie de l’humanité en fonction de sa position actuelle dans la société, en particulier, de sa position dans le procès de production ; et plus spécifiquement, nous parlons du processus par lequel cette classe peut réaliser sa capacité à révolutionnariser cette société. Cette conscience collective, qui est l’expression d’une expérience sociale (comme la « vieille taupe »), ne peut se développer ouvertement qu’à certains moments, lorsque le prolétariat lui-même entre en lutte pour défendre ses propres intérêts matériels.

L’HOMME HISTORIQUE REEL

Il n’y a pas de doute que la formulation de Marx à propos d’un « homme historique », en 1845, est une avancée par rapport à la formulation de l’être générique, exprimé en 1844, dans ses manuscrits philosophiques et économiques. Bien sûr, de nombreuses conceptions de Marx, comme celles à propos du travail aliéné, formulées en 1844, restent encore valables, tout en ayant bénéficié de nouveaux développements. Je ne suis donc pas sûr de la validité d’une distinction entre « jeune et vieux » Marx. Celui-ci a toujours considéré Hegel comme « le maître », et plus tard dans sa vie il a continué à s’inspirer du travail de Hegel. Des erreurs, des insuffisances subsistent dans le travail de Marx, mais nous ne recherchons pas un Marx idéal et parfait. Il s’agit d’un travail vivant, et il nous faut le considérer ainsi, de manière positive et critique.

Pris en temps que tel, l’être générique contient une notion d’ invariance, qui doit être rejetée. Les Manuscrits de 1844 montrent que Marx considérait l’homme comme une créature historique, et il existe, à l’évidence, une tension entre les deux conceptions. De même, il existe une contradiction entre l’utilisation que fait Rose de l’être générique et sa remarque concernant la dynamique dans l’homme. Mais lorsque Mac Intosh prétend que cela la conduit vers une « vision téléologique de l’histoire, dont le but et la fin sont fixés dès le départ, et dans laquelle l’histoire n’est qu’une narration de la perte du paradis du communisme primitif», je crois que cet argument va trop loin. Bien que j’adhère à ce que Rose défend à propos des conditions de l’humanité en général, et du prolétariat en particulier, je ne partage pas l’idée d’une essence humaine générant une forme d’être social, qui viendrait en conflit avec cette essence.

L’être social de l’homme a été fortement altéré à travers les différents modes de production, et cela à un rythme de changement sans précédent –et en accélération constante – à travers le développement du mode de production capitaliste. Mais notre être social n’est pas simplement une création du capitalisme. Un nouveau mode de production n'efface pas la conscience existante pour recommencer à zéro. Lorsque un nouveau mode de production se développe, il altère certaines institutions, en détruit d’autres, en crée de nouvelles ; les idéologies sont modifiées, des concepts sont éliminés, d’autres ajoutés ou crées.

Tout cela évolue en un brassage formidable des résidus des systèmes de croyance du passé sont mélangés avec de nouveaux éléments. Ainsi, au 21ème siècle, les gens n’ont pas seulement dans leur tête l’idéologie bourgeoise, mais également des superstitions, une myriade de religions, des croyances mystiques qui subsistent depuis des milliers d’années, des idées auto-contradictoires et une connaissance pragmatique et des habiletés pour assumer la survie d’aujourd’hui. Marx avait raison de dire que l’humanité devait se débarrasser de ce «fumier » et que ce n’était que dans une révolution que cela pouvait être fait, en créant une société nouvelle. 

Le rôle de la crise

Des camarades craignent que les effets catastrophiques d’une crise économiques ne produisent pas une conscience révolutionnaire au sein du prolétariat. Une situation économique qui conduise le prolétariat à la paupérisation et à la misère à long terme peut constituer une base pour le développement du nationalisme, de la xénophobie, et même du fascisme, et peut donc contenir plus de dangers que d’opportunités. Où se trouve donc la base d’un changement possible ?

Mac Intosh dit que « si le capitalisme produit les humains aliénés et subjugués, et, en même temps, contraint par le processus de production de la valeur lui-même, avec ses impératifs de développement des forces productives de l’humanité, il est aussi forcé de concéder historiquement des mesures d’autonomie et de liberté à l’individu, spécifiquement au travailleur collectif. Ce processus contient les bases d’un optimisme matérialiste ». (Italiques dans le texte original). Je ne partage pas un tel optimisme dans une telle configuration historique. Bien qu’il existe une tendance au sein du système actuel à favoriser les espaces de créativité dans certaines circonstances, il s’agit d’une tendance très circonscrite et il y a de nombreuses contre-tendances vers plus de discipline.

Il est vrai que dans de nombreux secteurs de production ou de services, de nombreux travailleurs sont impliqués dans des activités demandant des compétences intellectuelles. Et si dans certains pays, de manière conjoncturelle, une certaine latitude est laissée aux expressions du mécontentement social, il n’existe aucune garantie que cela perdure, par contre, on peut se rendre compte que dans le monde, sous prétexte d’implémenter des mesures nécessaires à la guerre contre le terrorisme, la classe dominante s’affaire à renforcer l’arsenal répressif.

Mais je ne peux croire que des changements révolutionnaires en dehors des circonstances qui plongent la société dans une crise, une crise socio-politique profonde, qui doit sûrement avoir une dimension économique. La société ne peut changer dans un sens révolutionnaire simplement parce qu’on le lui demande.

Elle ne pourra changer que si la situation présente est bloquée, que si la classe dominante ne peut plus la faire fonctionner, que si la situation menace de faire tomber la société dans un désarroi sans retour ET qu’il existe une force sociale capable de proposer une issue, en d’autres termes, lorsque le prolétariat affirme sa propre force autonome, dont, précédemment, il n’était pas conscient.

Il ne serait pas surprenant que l’on trouve dans les structures innées de l’homme l’évidence matérielle pour renforcer notre vision politique de l’importance pour le prolétariat d’assumer son activité collective dans la lutte. Le fonctionnement humain dans ce monde hautement complexe du point de vue matériel et social requiert un usage significatif des préconceptions pour son activité mentale et son processus de réflexion.

Il s’agit d’un mécanisme assurant qu’il ne soit pas débordé par sa propre existence. Seule une crise sociopolitique peut donner les moyens de dépasser les préconceptions culturelles qui lient les prolétaires à leur place au sein de la société capitaliste. Associée à l’auto-réflexion générée par ses luttes ouvertes, la possibilité de l’affirmation de son pouvoir autonome peut voir le jour. Le prolétariat doit se voir comme une entité collective, avec ses propres organes de lutte pour pouvoir avancer.

Une telle crise peut prendre beaucoup de formes à propos desquelles on ne peut que spéculer. Le fait que l’on ne puisse prévoir exactement ce que produira cette crise sociopolitique n’est pas l’expression d’un manque de connaissance, mais un partie de rejet du déterminisme et une reconnaissance de la signification de la contingence dans l’histoire de l’humanité.

Marlowe


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