AVEC LA CRISE DU CAPITALISME,
QUELLE PERSPECTIVE POUR UNE SOCIETE NOUVELLE ?


Que l’économie capitalisme se porte plutôt mal, n’est un secret pour personne : crise, chômage, famines, destructions, catastrophes écologiques, guerres, voilà le lot qui est réservé aujourd’hui par le capital à notre humanité. Le 21ème siècle est manifestement engagé dans la voie tracée et ouverte depuis des décennies par le capitalisme.
Nous sommes dans une situation inédite. Tout semble mis sur le même plan : les massacres côtoient l’anecdotique et nous avons l’impression de n’y rien comprendre. Dans l’évolution mentale de ce siècle, il existe une crise profonde, une rupture : la Shoah. L’extermination systématique de population qui depuis s’est banalisée.
L'homme est-il condamné à subir cette situation ? L’humanité est-elle obligée de subir cette agonie sans perspective de changement ? Existe-t-il une alternative à ce capitalisme qui va mal ? Une autre société est-elle possible ?
Voilà la question à laquelle nous tenterons de répondre.
Mais est-ce la bonne question ?
Ne risque-t-on pas de virer dans l’utopisme en ergotant de façon abstraite sur les conjonctures du futur, en sachant que dans une telle projection idéelle tous les éléments ne sont pas pris en considération ? Ne s’agirait-il pas plutôt de se demander pourquoi les perspectives du communisme ne sont pas encore ouvertes ? Qu’est-ce qui bloque aujourd’hui et empêche le devenir révolutionnaire du communisme ? Il ne s’agit pas tant de démontrer que le vieux monde doit être, et va être, détruit, que de comprendre les fondements de cette destruction.

Nous aborderons plusieurs questions :

Dans un premier temps nous ferons le constat de la situation actuelle : crise du capitalisme. Que faire par rapport à cette situation, y a-t-il une alternative possible ? Historiquement, un changement est toujours possible. C’est que nous montre l’histoire. Les contradictions du capitalisme constituent la base matérielle pour qu’un changement puisse s’opérer. La réalité de l’exploitation capitaliste et les contradictions qu’il génère, non seulement par rapport au développement des forces productives, mais également par la prise en compte Du questionnement générique du prolétariat.

Ensuite, nous essayerons de comprendre l’enjeu de ce changement. Mais pour quoi faire ? Que faut-il changer ? Des ambiguïtés existent quant à la perspective d’une révolution. L’exemple de la révolution russe, et de son devenir ouvre la voie au scepticisme, au néo-libéralisme et au réformisme. La nécessité du changement impliquant de resituer la question de l’utopie en fonction du désir de l’homme et de sa jouissance prenant en compte l’altérité.

Enfin, nous aborderons la question de la révolution : la transformation de fond en comble. Comment ? Le cœur du changement : la lutte révolutionnaire du prolétariat, comme produit de l’évolution des rapports de production. La possibilité de ce changement pose la question de l’action du prolétariat où l’être social peut exprimer l’être générique et solidaire, mouvement de négation d’une classe exploitée.

1. CRISES ET CONTRADICTIONS DU CAPITALISME

La réalité de l’exploitation capitaliste et les contradictions qu’il génère, non seulement par rapport au développement des forces productives, mais également par la prise en compte de l’être générique de l’homme.

Comprendre le capitalisme, ce n'est pas écrire un traité, c'est instruire une critique qui consiste à rendre compte de la production du Capital. Le développement de l'humanité s'est effectué dans une succession de formes sociales, dont la première et de très loin la plus longue - quelques millions d'années, l'esclavagisme - a fait place en Europe pendant quelques milliers d'années, au féodalisme, le capitalisme n'occupant que quelques centaines d’années.

Dans de vastes zones de la planète, le capitalisme n'a étendu sa domination qu'au cours du siècle dernier. Pourtant, le capital a plus révolutionné le monde que toutes les formes sociales qui l'ont précédé.
S’agit-il pour autant d’un progrès ?

Le capital incarne le développement des forces productives, l'accumulation des richesses sociales, sous la forme la plus pure et la plus abstraite. Alors que les modes de production antérieurs étaient fondés sur la production d'objets d'utilité, de valeurs d'usage, dont seul le surplus était échangé entre producteurs, il a fait pénétrer l'échange à l'intérieur même du procès de production, la force de travail s'échangeant contre un salaire, et a fait de la valeur d'échange et de sa forme universelle, l'argent, le but de la production, le critère absolu de la richesse, le nouveau dieu sur terre.

Dans le capitalisme, les rapports humains s'y dissolvent en rapports de valeur, mais, tandis que les capitalistes en tirent puissance et richesse et se font les agents volontaires du capital, les travailleurs salariés vivent cette dissolution comme une perte, une aliénation de soi, une forme d'esclavage. Il s’agit là d’un processus historique qui a pris des formes différentes en fonction du développement même des rapports de production.

L'homme n'est plus qu'un esclave de ce nouveau dieu, dont la seule utilité, qui détermine son droit à vivre et à manger, est d'accroître la valeur, de produire une plus-value par son travail. C'est dans cette exploitation et cette aliénation extrêmes que réside le secret du développement social prodigieux réalisé par le capital. La plus value est la trouvaille marxienne dans la mesure où elle "dévoile" le réel de l’exploitation. Cette opération, contrairement au profit, bien tangible, est invisible, puisque le détournement de la force de travail ne se voit pas, noyé qu'il est dans l'échange des marchandises

La réalité d’un monde qui meurt sous ses convulsions économiques, écologiques, guerrières est venue prendre la place de la prospérité pour tous et montre encore plus sa cohérence et sa logique de recherche de profit à tout prix. En ce sens, le mûrissement des conditions objectives et subjectives permet un bouleversement social.

Matériellement, la révolution s’impose comme alternative au capitalisme.

En dernière instance, la contradiction la plus décisive du rapport social capitaliste, celle qui permet son dépassement dans une société nouvelle, est la contradiction entre le capital et le travail, s'exprimant par la lutte entre la classe capitaliste et le prolétariat. En se développant, le capital ne se confronte non seulement aux contradictions économiques, mais, il crée aussi ses fossoyeurs et les possibilités de la société appelée à le remplacer. Dans le rapport capitaliste, le travail vivant représente la négation du capital, son côté actif, humain; c'est pourquoi le prolétariat est la seule classe capable de lui faire face, de le concevoir objectivement, et de porter une perspective révolutionnaire - pratiquement et théoriquement.
Mais s’agit-il là d’un cheminement inéluctable ?

2. NECCESSITE - DETERMINISME ET UTOPIE

Comment s’opère cette nécessité du changement révolutionnaire
Pour essayer de comprendre la perspective du communisme on s’est donc souvent basé sur l’évolution du capital, interprétant de manière productiviste ce que Marx amenait. Il est clair que l’évolution du capitalisme, la concentration du capital, la socialisation des moyens de production réalisés dans le cadre du système capitaliste objective la possibilité d’un passage à un autre type de société.

Comment construire le monde nouveau. Question fondamentale à laquelle de nombreuses réponses ont été apportées, réponses manifestement pas très satisfaisantes : réponses utopistes, marxistes, anarchistes, nihilistes, religieuses,… Il y a la foi en Dieu, dans le parti, dans la nation, dans l’Etat,…

Il est évident que le schéma de la révolution russe est dépassé. Mais un doute subsiste, chez certains, une nostalgie du marxisme léninisme.
Historiquement, deux visions existent au sein du mouvement révolutionnaire
Une vision évolutionniste qui favorise l’émergence d’une nouvelle société à partir des prémisses de la société capitaliste. La question de la conscience n’est pas posée. On en reste à un strict déterminisme, ramenant ainsi le mouvement vers le communisme à un simple productivisme et interprétant la théorie marxiste comme un simple processus explicatif de la société en devenir.
Une vision volontariste qui insiste sur l’activité consciente du prolétariat comme facteur de changement. Des interprétations différentes ont pu être faites quant au niveau de conscience du prolétariat, l’origine de cette conscience, la façon de la générer.

Nous aborderons ces deux questions en fonction de notre propre compréhension du marxisme.
Pour nous, le marxisme est une théorie politique qui explique le mouvement social et économique de la société, qui interprète les rapports existant entre les différentes composantes de la société et qui insiste sur l'importance de l'action des classes sociales dans l'évolution de la société et place, en tant que sujet historique, se réalisant par l’action, l’homme dans sa confrontation à l’aliénation. L'histoire de l'humanité retracée par le marxisme, est l'histoire des luttes entre classes sociales.

Pour le marxisme, le communisme est un mouvement porteur d’une transformation révolutionnaire de la société d’exploitation s’inscrivant dans le cours général des transformations socio-économiques.

Le communisme est vu ici comme émanation sociale se mettant au service de l’individu, comme effort conscient et volontaire. Il s’agit d’un possible à advenir, en fonction des possibilités du développement des rapports de production. Ceci n’a rien à voir avec le déterminisme et avec des concepts qui sont présentés souvent comme base incontournable d’un pseudo marxisme scientifique : je fais allusion à la notion de « loi économique », de « nécessité historique », ou à un quelconque volontarisme idéaliste.

a. Les dérives déterministes face la théorie marxiste

Marx se contente d'affirmer que les conditions « matérielles» furent déterminantes jusqu'à aujourd'hui, mais il ajoute qu'il n'en sera pas toujours ainsi. Et cette « détermination» est globale : les conditions matérielles de la vie sociale décidèrent, parmi toutes sortes d'autres causes, et en gros, de la division des sociétés en diverses castes, devers ordres ou diverses classes. Ces mêmes conditions matérielles d'existence de la société régissent donc, mais plus ou moins indirectement, les diverses sphères de l'activité et de la pensée humaines. Ces conditions matérielles changent historiquement : elles sont fonction d'un contexte socio-économique donné. Leur nécessité est historique elles n'ont rien d'immuable.

Cette affirmation que la vie sociale, politique et culturelle, est conditionnée par des nécessités d'ordre vital n'était pas nouvelle. Des matérialistes l'avaient soutenue, pensant surtout aux besoins vitaux individuels. Marx élargit et relativise ce qu'il faut entendre par besoins «matériels» : ce sont des besoins «socio-historiques» qui varient d'une classe à l'autre et selon les époques.
Marx déplace l'analyse sur le plan « social». Il existe une liaison étroite, «nécessaire», une interdépendance, entre des besoins sociaux « déterminés» et des rapports sociaux «déterminés» (division du travail, rapports de propriété, etc.). Un type de rapports sociaux définit un « mode de production». Pendant toute une période, ces rapports sont dominants : ils définissent des classes, mais présentent néanmoins une grande variabilité historique et individuelle.

La nécessité « économique» n'est donc rien d'autre que celle des besoins et des intérêts «sociaux» généraux. Les premiers de tous et les plus impérieux sont «matériels», en particulier quand des masses d'hommes sont aux limites de la survie. Il ne s'agit pas d'une nécessité «extérieure» : c'est au contraire la pression interne de besoins vitaux. Cette nécessité n'est pas tant « mécanique» que vitale: elle est de l'ordre de l'existence. Elle fait agir les classes exploitées et opprimées, comme les classes dominantes : celles-ci, pour se maintenir au pouvoir, sont dans la nécessité de reproduire les rapports sociaux (rapports d'exploitation, de propriété, etc.) sur lesquels elles reposent. D'où ces luttes de classes qui jalonnent l'histoire, tantôt latentes et sourdes, tantôt éclatant en crises et révolutions quand les groupes sociaux les plus menacés n'ont d'autre ressource que de recourir à la violence.
L'histoire n'est pas abandonnée au hasard; elle n'est pas non plus régie par une nécessité prédéterminée et inflexible. Dans son ensemble, «en gros» dit Marx, l'histoire suit un certain cours, un développement général, dans lequel la conscience et la volonté des individus n'ont qu'une part relativement modeste, du moins jusqu'ici.
Le processus fondamental, finalement décisif, est le développement des forces productives matérielles et sociales. Il s'effectue par étapes, à travers toutes sortes de détours et de complications. Les grandes périodes historiques se succèdent selon un ordre que l'on peut comprendre, car elles se préparent l'une l'autre, quoique non intentionnellement.

b. L’idéalisme et l’utopie

L'idée de Marx que ce qui est bon pour l'homme est réalisé dans une société sans classes, basée sur un niveau élevé de production. Marx ne se préoccupait pas tant de définir ce qui est bon pour l'homme, que de dire comment le bonheur peut être réalisé dans une société. Ce qui l'intéressait c'est la réalisation concrète des conditions dans lesquelles l'homme peut atteindre le bonheur, plutôt que les caractéristiques abstraites de cet état.

A la base, il voyait ce bonheur dans la disparition de l'esclavage humain envers les forces naturelles et économiques, la cessation des conditions dans lesquelles, selon Kant, l'homme se considère comme un moyen et non comme une fin. Mais Marx dépasse Kant. Il met en évidence que le fait de traiter les hommes comme des moyens plutôt que comme une fin était fonction des conditions économiques, conditions qui forçaient quelques-uns à se servir des autres comme un moyen d'accroître leurs richesses, de s'assurer puissance et privilèges.

Une telle prévision, même à partir d’une analyse matérialiste ne peut se transformer qu’en vision idéaliste à partir du moment où il n’existe plus de base économique réelle pour étayer ce qui pourrait advenir. Marx lui-même n’a développé de vision très précise de ce que pourrait être la société future. Il laisse cela à l’utopie. De plus aujourd’hui, nous sommes confrontés à la dénaturation du concept de communisme par les oripeaux du stalinisme. Faut-il garder ce signifiant ?

Le courant utopiste

Les utopistes posaient la question de la définition de l’homme et des besoins de l’homme de manière idéaliste. L’utopie est le produit d’une nostalgie d’un âge d’or irréel et passé, expression de l’aspiration des hommes à la Paix, au Bonheur et à la Jouissance du bonheur de vivre dans la tranquillité et la facilité. « L’utopie est le produit d’une nostalgie d’un âge d’or »... Dans ce communisme primitif, la vie en communauté, à l'origine, ce fut la survie, ce fut la promesse du pain quotidien : jadis, un homme seul était un homme mort, seul le groupe solidement noué avait quelque chance de survivre. Au fond cela n'a pas tellement changé.

Mais le vieux rêve demeure, parce que nous ne nous sentons pas pour autant plus vivants que nos ancêtres, ni plus sûrs de notre avenir : l'angoisse n'est pas morte. Et quand on regarde l'histoire, les communautés ont tendance à se développer dans les périodes de tensions graves ou de réajustements sociaux, quand le besoin d'accomplir des tâches économiques ou politiques se fait sentir.
Au début, il n'y eut pas de scribes pour transcrire les premiers rêves de l'humanité. La maison bâtie est venue remplacer la caverne, la communauté demeure et devient plus structurée, plus pensée. Le village se forme. Les villages communautaires ont survécu très longtemps pendant le Moyen âge, et dans le monde entier : le Mark germanique, qui se détériora vers le 15è siècle sous la poussée du capitalisme naissant. Le Mir, en Russie qui survécut jusqu'à la révolution russe, la Mushaa en Palestine et en Syrie. Les Zadruga en Serbie et en Albanie, on partageait tout, nourriture et vêtements.

Mais il faut peut être revenir sur les Esséniens, qui vécurent un siècle avant JC en Palestine : le partage des biens était spécialement frappant, les Esséniens rassemblaient leurs provisions et avaient pour règle de prendre leurs repas en commun, assis à la même table. Leurs vêtements aussi étaient propriété commune et non personnelle. Ils partageaient aussi l'habitat. Pacifistes, ils ne fabriquaient pas d'armes. Il s'agit là d'une démarche politique : ils furent les premiers à avoir vraiment décidé de vivre en communauté. Pour eux, il ne s'agissait pas de s'organiser pour survivre, mais de vivre selon sa pensée, ce qui est proprement une démarche responsable propre à l'homme.

Ce mouvement va inspirer les premières communautés chrétiennes. Si les chrétiens primitifs ressemblent aux Esséniens, c'est qu'ils veulent aussi partager les biens, le travail, la vie. Les Esséniens, vaincus, furent exterminés. En Egypte, une autre secte juive établit la communauté dans la Thébaïde. Les Chrétiens, vainqueurs et proliférant brisèrent leurs communautés sous le poids d'intérêts divergents. Mais tout cela n'influença guère la forme de la société en général, qui avait l'esclavage comme base sociale.

Les communautés de vie se sont développées tout au long du Moyen âge: cathares, et autre millénaristes. Ensuite on peut retenir l'influence de Jean Hus, au début des années 1400. Les communautés Huttérites, qui existent encore aux USA, les Anabaptistes, avec Thomas Münzer : pas de revenu privé, la consommation des biens, nourriture et vêtements est complètement collectivisée, les enfants sont élevés en commun.

Mais il faut attendre Fourier pour trouver une théorisation quelque peu conséquente. Fourier est revendiqué par Marx, qui voit dans le système phalanstérien "l'ébauche du socialisme". Fourier croit apporter enfin à l'humanité "la clé du bonheur". L'Etat, pense Fourier est incapable d'assurer le bonheur des hommes: ils doivent se charger de leur propre destin. Ce qui rend Fourier moins ennuyeux que la plupart des autres utopistes c’est que, en outre un très poétique, son système intègre la nécessité des conflits, et la prise en compte du désir. Les utopistes ont tous imaginé des villes idéales où leurs utopies rencontrent très souvent les principes urbanistiques modernes.

Fourier avec ses Phalanstère, habitations collectives, aux services mis en commun, annonce les "unités d'habitation de Le Corbusier et les "villes radieuses". Cabet a décrit sa cité idéale dans le « Voyage en Icarie » où il préconise la circulation obligatoire à droite, la sécurité des piétons grâce à des rues-jardins protégées de la circulation des véhicules, le développement des transports en commun. En 1825, inspiré par Fourier, Robert Owen achète un vaste domaine dans l'Etat d'Indiana, s'y installe et fonde la première colonie communiste. D'autres expériences seront tentées par après. Owen imagina un village d'harmonie et de coopération visant à réorganiser la société par la création de petites associations possédant des terres et vivant en commun.
Dans le mouvement ouvrier, les anarchistes-communistes sont sans doute parmi les rares à s’être posés concrètement le problème d’une vie sociale sans Etat.
Il faut préciser la démarche de l'époque : la Commune est un rêve universel, c'est le rêve des morts de faim racontant l'abondance, celui des fraternels mourants de solitude. C'est la vie toujours future, l'amour toujours à reconstruire. Néanmoins, telle quelle, l'utopie est effectivement hors de l’histoire, produit de l’imaginaire et évasion.

Marx cesse de poser cette question de l’idéal à réaliser et demande : que porte la société en elle ? La méthode marxiste abandonne la question éthique de ce qui est bien ou mal, mais dit que le capital porte en lui la possibilité d’une autre société, qui ne sera que le début d’une nouvelle problématique, qu’il s’agit d’appréhender de manière théorique.

E. Bloch_ développe justement l’idée inverse : l’idéal est l’utopie qui devient réalité, et il s’oppose à l’idée que les utopistes eux-mêmes s’en font. L’utopie, c’est l’attraction d’un âge d’or, du passé. Pour Bloch, les utopies étaient des visions d’un futur communiste en gestation. Pour lui, le christianisme était révolutionnaire, et a été déformé par la suite. Qu’on soit d’accord ou pas, ces idées sont intéressantes et mériteraient d’être discutées.

3. LA PERSPECTIVE REVOLUTIONNAIRE

Il s’agit de réfléchir à la possibilité de la révolution, en tenant compte de la nécessité de cet accomplissement.
Il nous apparaît que la conception matérialiste telle que nous pouvons la comprendre est une pensée des conditions matérielles de l’action et de l’activité transformatrice de l’homme, permettant, rendant possible la libération de la sujétion de classe. En ce sens, il est difficile de relier une telle compréhension à la notion de déterminisme, ou à une quelconque utopie.

Il s’agit d’une liberté de faire, et non d’une nécessité déterminée, d’une liberté comme affirmation et réalisation de soi, comme libération de toute contrainte de classe. Ceci implique le libre épanouissement de l’individu, et non son absorption dans un tout indéterminé.

L'histoire nous montre qu'il y a toujours changement possible. Le capitalisme n'échappe pas à cette logique : un changement est nécessaire. Mais, le passage à une autre société implique une révolution politique. Il est manifeste aussi que toutes les tentatives de réformes, de transformations « humanitaires » du système d’exploitation capitaliste se sont soldées par des échecs. La logique du capital est implacable, et les besoins d’accumulation et de capitalisation n’ont que faire de sentiments de compassion

L’alternative « socialisme ou barbarie » pouvait sembler une formule abstraite dans les années où l’illusion était encore possible, mais aujourd’hui, elle démontre quotidiennement la cruauté de sa vérité dans la vie de chacun d’entre nous.

Si en 1848 le communisme était un espoir, en 1917, l’action du prolétariat rend possible cette révolution et rappelle que si la société change, ce sont les hommes qui sont moteurs de ce changement, en fonction des possibilités matérielles et historiques.
Nous cherchons dans ce texte à poser correctement la question de ce changement en fonction du rapport existant entre la réalité des contradictions du capitalisme.
C'est un constat certainement interpellant. Cette crise générale indique que l'ordre social capitaliste a fait son temps, et qu'un nouvel ordre social est nécessaire et possible.

On peut ainsi appréhender la nécessité d’une société nouvelle :

Le marxisme n'est pas une théorie neutre, aseptisée. Elle se revendique du point de vue d'une des composantes de la société de classes : le prolétariat. C'est pourquoi, il faut parler de praxis. A partir de cette praxis, la théorisation marxiste met en évidence les "limites" du développement du système économique actuel, alors que le changement décisif résulte d'un acte politique, et certainement pas d’une simple vue de l’esprit. Cette vision englobe le cheminement global de l’homme, d’un point de vue historique et le situe dans un contexte lié au développement de forces productives qui vont permettre à l’homme de s’émanciper quelque peu, de se désaliéner de la dépendance originelle à la nature. Elle pose les diverses représentations que l’on peut se faire de ce rapport à la nature, d’abord, des rapports de classe ensuite.
Il ne s’agit pas ici de décrire la société future, malgré l’existence d’une série de réponses réformistes, humanistes, utopistes.

La difficulté de décrire la société future

C'est dans L'Anti-Dühring que Engels théorise l'évolution de la société vers la société communiste. Il rappelle que le stade premier de propriété commune est nié par la propriété privée, la transformation de la propriété commune en son contraire, la propriété privée. Mais à son tour, la propriété privée devient une entrave à la production et se transforme en son contraire, la propriété commune, un retour à l'état originel, mais à un niveau plus élevé. La propriété privée, négation, porte en elle sa négation. Ce processus illustre la troisième des lois dialectiques, la négation de la négation. Cette formule ne signifie pas l'annulation pure et simple d'un état, mais la réalisation, par la lutte, d'un stade d'évolution plus élevé, l'aboutissement à une synthèse nouvelle, de laquelle naîtront des contradictions nouvelles, à leur tour source d'une évolution nouvelle. Marx a très peu abordé ce qui se passera après que les contradictions auront été résolues, résolution de la contradiction, signifiant pour lui le début de l’histoire humaine.

Il est évident que cette histoire future nous échappe encore, du moins dans la formulation langagière que l’on pourrait en faire. Il ne s’agit pas de sauter au-dessus de notre temps pour imaginer un monde utopique.

Ce qu’implique la vision de l’homme

Ce qui est visé par Marx, c’est libérer l’homme de son asservissement à la valeur d’échange. Pour Marx, c’est seulement lorsque l’homme individuel réel aura recouvré en lui même son expression de sujet et qu’il sera devenu, lui, l’homme individuel, un sujet déterminant le sens de son action solidaire, c’est alors que l’émancipation sera accomplie.

Je définis l’être générique comme ce qui fait l’essence humaine de l’individu, et qui s’exprime par une recherche de connaissances, et l’être social comme la partie construite par le contexte socio-économique dans lequel l’individu est plongé.

Ces deux instances sont mises sous tension. L’existence d’une « nature humaine », de certaines tendances innées, sont des constantes qui se maintiennent dans l’être social, soit étouffées, soit perverties par le contexte socio-économique.
Historiquement, une réponse culturelle est élaborée permettant à chaque civilisation de s’inscrire dans le temps et dans l’espace. Ainsi, socialement, il est indispensable que se fasse un travail de transmission des valeurs culturelles, lors du passage à l’âge adulte, et cela en fonction de l’être social, afin d’assumer la survie de la société, faisant que chaque individu puisse trouver place dans la vie collective et sociale.

La transmission

La transmission varie historiquement. La transmission implique un mouvement dialectique permettant que se confrontent les acquis du passé aux nécessités de changement du présent afin de pouvoir préparer l’avenir par un dépassement qualitatif.

Dans les sociétés précapitalistes, le « devenir homme adulte» était parfaitement codifié, en fonction de l’être social parfaitement intégré, et pouvait se limiter parfois à une simple initiation assurant la stabilité du changement. L’expression artistique permettant de focaliser régulièrement l’inscription d’une quête existentielle révélant à l’occasion les tentatives d’affirmations de l’être générique de l’homme, et bousculant quelque peu l’être social intégré.

Il ne faut pas oublier que, pour Marx, si les hommes se trouvent engagés dans des « rapports» qu'ils n'ont pas voulus consciemment, ce sont tout de même eux qui « produisent leur existence» volontairement. Ils poursuivent un but et le réalisent, mais en atteignent aussi un autre: par exemple, ils créent des rapports sociaux auxquels ils n'avaient pas pensé !

Contrairement à la vision productiviste, Marx précise qu’en séparant l’homme de la nature de son propre soi, de sa propre fonction active, de son activité vitale, le travail aliéné rend l’espèce humaine étrangère à l’homme. Ceci ne signifie nullement qu’une telle démarche puisse se faire de façon mécaniste. Marx met en évidence les failles, les entraves au développement harmonieux possible entre les dimensions de notre soi que constituent l’individuel et le communautaire, à savoir l’aliénation.

Ainsi pour Marx, l’aliénation sépare le travailleur de la nature et de son propre corps en le dépouillant de ce corps non organique que constitue l’objet de sa production et du processus de travail. Les biens produits par le travailleurs échappent à son contrôle, et sous forme de marchandises, ils s’autonomisent permettant la circulation et la valorisation du capital.
Pourtant, avec le développement des forces productives, le travail tend à se spécialiser, ce que Marx appelle la division du travail, induisant une sorte d’aliénation en suscitant une réalisation unilatérale des potentialités humaines. Souvent l’outil supplante le corps, voire même le corps est transformé en outil de production, perdant ainsi toute possibilité d’expression autonome.

Ce qui est recherché

Ce que cherche Marx, c’est l’émancipation de l’homme, synonyme d’une réappropriation véritable de tous les sens humains, et cela ne peut se faire que par l’abolition de la propriété privée. Marx pose ainsi que la source de la vie sociale réside dans le corps humain, dans le travail.
C’est par la transformation de soi et du monde que les facultés de l’être générique sont dévoilées. C’est ainsi que l’homme arrive à la conscience, sans obligation physique ou contrainte. Ainsi, pour Marx, plus l’homme développe sa personnalité, plus il peut prendre conscience de ce qui le relie aux autres humains, posant ainsi le nécessité d’une vie communautaire.
On peut s’interroger sur ce concept de sujet humain, libre, selon Marx, de se façonner à sa guise, selon l’expression de ses potentialités. Le 3ème Manuscrit de 1844 nous apprend que "L'activité et la jouissance tant par leur contenu que par leur genre d'origine sont sociales; elles sont activités sociales et jouissance sociale."
Marx touche à la question de la jouissance parce qu'il place la socialité au cœur du fait anthropologique : il distingue la propriété, comme "jouissance immédiate, exclusive", dans le sens de la possession, de "l'avoir", d'une autre jouissance : celle par laquelle "l'homme s'approprie son être universel d'une manière universelle, donc en tant qu'être total", c'est-à-dire avec tous les organes de son individualité. C'est bien à la libération de cette autre jouissance que tend "l'abolition de la propriété privée", soit l'émancipation totale de tous les sens et de toutes les qualités humaines.
La propriété dite privée est critiquable en tant qu'elle "nous a rendus si sots et si bornés qu'un objet n'est nôtre que lorsque nous l'avons", qu'il est utilisé par nous. Il faut donc supposer que, dans la jouissance que l'on pourrait appeler "non privée", l'objet lui-même ne vaut pas comme "utilité", mais comme potentialité d'expansion ontique.
La propriété privée est la "possession", celle de l'avoir, tandis que ce que Marx intuitionne est la « jouissance », celle de l'être qu'il trouve à baptiser par le communisme.
On peut donc penser à une jouissance humaine dont les sens mêmes - organes de la jouissance - sont capables et de faire contraste avec la jouissance restreinte. On peut ainsi comprendre que la plus-value et l'accumulation primitive constituent ce triomphe de l'avoir qui usurpe la jouissance réelle et en livre la forme la plus étriquée. L'émancipation de l'homme est, plus fondamentalement, pour Marx, l'émancipation de la jouissance de sa forme "objectale". Il s'agit de libérer la jouissance sociale – généralisée - de la jouissance - restreinte- du Capital.

Le passage possible vers le communisme

Ainsi, la division du travail, dans le cadre des sociétés de classes instaure un divorce entre l’individuel et l’universel en raison même du parcellaire que cela implique enfermant l’homme et l’empêchant d’exprimer toutes les potentialités de son être générique.
Dans l’Idéologie Allemande, Marx, à propos de la société communiste, affirme que personne ne sera enfermé dans un cercle exclusif d’activités et que chacun pourra se former dans n’importe quelle branche de son choix.
Qu'en est-il de cette axiomatique des forces productives, de cette genèse dialectique des modes de production d'où s'élance toute théorie révolutionnaire, qu'en est-il de cette richesse générique de l'homme qu'est la force de travail, qu'en est-il de ce moteur de l'histoire, et qu'en est-il de l'histoire elle-même, qui n'est « que celle de la production par les hommes de leur vie matérielle » ?

Cette possibilité de la transformation du travail en activité différente est possédée par l’ouvrier en dehors du travail effectif, dont il a été dépossédé, et auquel il est aliéné : les marchandises, les moyens de production, les valeurs qui « appartiennent » au propriétaire capitaliste. Ainsi, c’est le capital qui devient la réalité effective.
Le travail doit donc être vu comme une simple possibilité qui dépend de la contingence de la réalité effective du capital, contrôlée par les propriétaires du capital.
Les formes prises par le capital, le travail et leur antagonisme ont profondément changé au cours de ce dernier siècle. La lutte de classe qui a resurgi en réponse à la crise du capital éprouve beaucoup plus de difficultés à s'affirmer sur la scène de l'histoire qu'au siècle passé, mais elle est en même temps forcée de s'attaquer plus profondément à la racine de l'ordre social existant et, par là, est porteuse de potentialités plus grandes. Ceci permet à Marx de théoriser la possibilité contenue dans le travail de l’ouvrier, à partir du moment ou le capital est devenu autonome. Nous sommes en présence ainsi d’une vision dynamique rendant les choses possibles ou non. Il pose ainsi la possibilité du travail et de sa réalisation effective, posant du même coup la réalité de la chose.

La négation du K s’exprime par l’action de grève du prolétariat.

Cette action peut arrêter le processus d’accumulation et de valorisation. La lutte du prolétariat peut nous montrer comment peut se développer le communisme. Marx disait que la révolution surgirait du prolétariat parce qu’il vit l’inhumanité.

Par cet acte de négation, l’être générique de l’homme peut se manifester : refus du travail aliéné, débouchant sur une activité créatrice. Il s’agit d’un mouvement dialectique s’ouvrant sur l’affirmation du travailleur en tant qu’homme non aliéné, se manifestant par la solidarité. On peut ainsi entrevoir une définition de la société communiste.

Dans L’Idéologie allemande, Marx résume parfaitement la question de la survie de l’homme : au tout début, les hommes ont trouvé les conditions favorables à leur développement. En produisant leurs moyens d’existence, ils transforment la nature et se transforment eux-mêmes

La définition de l’être générique de l’homme implique de récuser toute justification utilitaire, au profit d’une auto réalisation de soi visant la satisfaction de soi, et la satisfaction en soi, vision esthétisante de l’homme, permettant ainsi le développement et l’épanouissement de la personnalité.
De même se pose une autre question, qui n’a rien à voir avec une quelconque rentabilisation faustienne d’une richesse intérieure appréhendée comme simple possession matérielle. C’est la gestion de capacités plus morbides ou destructrices, de pulsions non contrôlées.

Marx ne nie absolument pas cet aspect. Pour lui, la question générique est naturellement productive, non dans le sens économique du terme, mais en fonction justement d’une transformation de soi et du monde ? En ce sens, le concept d’être générique n’est pas idéaliste, mais tient compte de l’évolution historique et sociale.

Marx, bien avant Freud, nous dit que par l’épanouissement de ses dons créateurs, qui ne présuppose rien d’autre que le développement de toutes les facultés humaines comme telles, sans les mesurer selon un étalon donné, l’homme peut se reproduire non pas dans un caractère déterminé génétiquement ou socialement, mais dans sa totalité générique. L’homme n’y cherche pas à rester une chose figée, mais s’y trouve dans le mouvement absolu du devenir, se positionnant ainsi historiquement.

Il est clair aujourd’hui, que le communisme ne signifie pas l’expropriation des capitalistes privés en vue d’une étatisation généralisée de la production, de la distribution ou de la commercialisation extérieure des marchandises. Etatisation ne signifie pas socialisation.

Lefebvre oppose croissance et développement. « L’accroissement quantitatif de la production peut aller de pair avec une stagnation qualitative de la pratique et des rapports sociaux. », in La problématique de l’autogestion. Dans le cahier n° 1 d’Autogestion. Décembre 1966.
Quelle est la force révolutionnaire en action ? Pour Marcuse, qui croyait en l’effondrement du système, la société capitaliste ne périra pas de ses contradictions internes, ni sous l’action des ouvriers modernes, mais elle sera frappée à mort de l’extérieur par la masse de ceux qui ne peuvent entrer dans le système et qui même en sont rejetés.

Mais qui sont les sans espoir dont parlait Walter Benjamin pour qui c’était « par les sans espoir que l’espoir nous est donné » ?
Il semble, que les véritables sans espoir ne sont pas ceux qui ne sont pas encore entrés dans la société de consommation, mais ceux qui en sont saturés. C’est l’expérience même de la société d’abondance qui permettra, concrètement de remettre en cause la société de consommation.

La perspective de la lutte

Mais l’homme n’est jamais resté indifférent. Malgré l’aliénation, la réification, l’idéologisation, il a toujours cherché à affirmer son être générique.
De l’homme nature, à l’homme esclave, à l’homme serf, pour en arriver à l’homme machine, voire à l’homme cybernétisé se pose ainsi la question d’une histoire de l’homme en fonction de la recherche d’un autre social : les révoltes d’esclaves, de la plèbe romaine, des artisans moyenâgeux, aux ouvriers du capitalisme expriment certainement le désir, certes inconscient, de s’assumer comme sujet, de briser la réification, d’aller à la rencontre de leur être générique.

L’arrêt de production, outre la dévalorisation du capital, permet ainsi au travailleur de se repositionner, et de redevenir, par sa non-production, un producteur potentiel d’une nouvelle harmonie, désaliéné par rapport à la valorisation possible de la marchandise.
C’est par ce biais que l’homme pourra se réapproprier le monde, qu’il retrouvera le plein usage de tous ses sens corporels – mouvement de solidarité et d’expressivité qui est récupéré par les gauchistes dans leurs fêtes.
Marx nous le rappelle lorsqu’il dit que les travailleurs s’approprient un besoin nouveau, un besoin social, la fraternité humaine au moment où ils décident de ne plus produire pour l’accumulation du capital.
Ceci s’oppose à toute démarche métaphysique cherchant l’humanité à rendre compte de ses actes devant une instance supérieure : Dieu, l’Etat ou le Parti. Cela s’oppose aussi à toute raison instrumentale prétendant que les hommes existent en raison d’objectifs sociaux déterminés : le bien social réalisé en fonction de l’Etat, du Parti.
Ce qui revient à poser la question de la crise et des conditions de la reprise de la lutte des classes, reprise d’autant plus difficile que la contre-révolution a été et reste la plus longue de toute l’histoire, et traverse plusieurs générations.

La domination réelle du capital a changé les donnes, non pas de l’exploitation, mais des conditions où celle-ci est exercée. Cette situation rend délicate, de par la réalité de l’exploitation capitaliste contemporaine, l’expression de l’être générique de l’homme. Pourtant, de par la centralisation du capital réalisé par le mouvement d’accumulation, de par la socialisation imposée par le capital à des pans de plus en plus de la planète, les conditions de cette généralisation potentielle sont remplies également. La mondialisation participe également à cette évolution, où comme je l’ai défendu dans le texte sur la postmodernité de l’Etat, des préoccupations deviennent de plus en plus globales, forgeant ainsi la possibilité de l’apparition d’une conscience nouvelle, à l’échelle planétaire.

On assiste à une prolétarisation croissante qui provoque une insatisfaction profonde, liée à la frustration toujours croissante des habitudes et des goûts anciens. La consommation des biens, de pseudo rapports entre les individus renforce le spectacle de l’insatisfaction.
Cette insatisfaction tente à se généraliser. Il ne s’agit pas tant de démontrer que le vieux monde doit être, et va être, détruit, que de comprendre le déroulement de cette destruction.

La lutte du prolétariat peut nous montrer comment peut se développer le communisme. Marx disait que la révolution surgirait du prolétariat parce qu’il vit l’inhumanité. Donc, la vision positiviste du communisme comme résultat direct du développement des forces productives est erronée, mais la vision négativiste du communisme qui s’éloigne l’est aussi. La pénétration de la loi de la valeur accroît l’inhumanité, mais peut-être est-ce par là que l’homme peut découvrir l’humanité en lui.

L’idée de l’homme comme anti-nature, comme totalement extérieur à la nature est certes une aberration. La nature de l’homme est à la fois un pur donné biologique (nous sommes des primates) et son activité d’homme modifiant en lui-même et hors de lui le pur donné naturel.

Y a-t-il une fin ?

Pour le moment, l’homme est poussé par des besoins, qui l’ont amené à créer le capital, dont il n’arrive pas à s’en sortir. Le marxisme dit « l’homme produit pour pouvoir échapper à la pénurie ». Une fois que la pénurie sera dépassée, que voudra l’homme ?

Ceci ne signifie pas que la grève généralisée va résoudre de manière automatique le problème posé. Si au XIXème siècle, l’usine était effectivement un lieu de rassemblement des prolétaires, si à l’époque la grève pouvait apparaître comme lieu d’apprentissage de la lutte de classe et permettre au prolétaire de s’identifier à une conscience de classe, la situation aujourd’hui est différente.

Les révolutions prolétariennes, comme celles du XIXème siècle, qui sont essentiellement politiques, se critiquent elles-mêmes constamment, interrompent à chaque instant leur propre cours, reviennent sur ce qui semble être déjà accompli pour le recommencer à nouveau, raillent impitoyablement les hésitations, les faiblesses et les misères de leurs premières tentatives, paraissent n’abattre leur adversaire que pour lui permettre de puiser dans la terre de nouvelles forces et de se redresser encore plus formidable face à elles, reculent constamment à nouveau devant l’énormité indéterminée de leurs propres objectifs, jusqu’à ce que soit créée la situation qui rende possible tout retour en arrière, et que les circonstances elles-mêmes crient :

« Hic Rhodus, hic salta ! C’est ici qu’est la rose, c’est ici qu’il faut danser ! »

Marx. Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte.

FD


QUELQUES LIVRES
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ENGELS, F. (1975). La situation de la classe laborieuse en Angleterre. Paris. Editions Sociales.
ENGELS, F. (1977). L’anti-Dühring. Paris. Editions Sociales.
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MARX, K. (1972). La nouvelle Gazette Rhénane. T 1. Paris. Editions Sociales.
MARX, K. (1972). La Sainte Famille. Paris. Editions Sociales.
MARX, K. (1972). Manuscrits de 1844. Paris. Editions Sociales.
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